1 - Acredito que a maioria das pessoas que são veganas desconhecem o quão está atrelada a relação entre ética, enquanto área da filosofia, e o direito dos animais. Qual sua opinião a respeito disto?
Penso que existem pelo menos dois motivos pelos quais isso acontece. Algumas pessoas pensam que as nossas decisões cujas conseqüências terão um impacto sobre os animais não-humanos não são questões éticas porque tais pessoas são especistas. Como explico mais detalhadamente na próxima questão, um especista é aquele que acredita que as preferências, interesses e necessidades de um indivíduo não devem ser considerados moralmente (ou, que devem ser considerados como possuindo menor importância), pelo fato do indivíduo pertencer à espécie biológica que pertence. Da mesma maneira que, por exemplo, o racista pensa que os indivíduos da sua raça valem mais por pertencerem a determinada raça, o especista pensa que os indivíduos pertencentes à sua espécie biológica contam mais por pertencerem à determinada espécie. Racismo, especismo e sexismo, por exemplo, são preconceitos que se baseiam no formato do corpo da vítima. A maioria dos humanos é especista. Raça, gênero e espécie são características moralmente irrelevantes para se determinar como considerar as preferências, interesses e necessidades de alguém, haja vista que, se o que está em jogo são preferências, interesses e necessidades, a única capacidade realmente relevante nesse caso é possuir a preferência, interesse ou necessidade em questão, independentemente da espécie, raça, gênero. Por exemplo, supondo que estamos pensando sobre o que torna um erro assassinar. A razão mais óbvia pela qual o assassinato é um erro é o impedimento do desfrute futuro para a vítima. Reconhecemos prontamente essa razão quando o que está em jogo é o assassinato de seres humanos. Então, estamos logicamente obrigados a reconhecer que é errado assassinar (situações especiais à parte, como a legítima defesa) todos aqueles indivíduos que se enquadram no escopo dessa razão (a saber, todos aqueles cujo assassinato impedirá um desfrute futuro). Se queremos fazer jus à nossa capacidade racional, temos de olhar para quais preferências, interesses e necessidades estão em questão, e não quem possui tais preferências, interesses e necessidades. O especista é aquele que reconhece que, como nós, outros animais possuem determinados interesses que são moralmente significantes, mas responde “E daí? são apenas animais!”. O especismo é errado porque é uma violação da imparcialidade (trata casos relevantemente similares de maneira diferente), o que, por sua vez, é uma ofensa à razão.
Outro motivo pelo qual a maioria das pessoas não associa as questões envolvendo animais não-humanos com a ética, e não associa a ética com a filosofia é que não fazem a menor idéia do que seja ética nem do que seja filosofia. Isso é extremamente prejudicial, pois, se a filosofia é um estudo racional, minucioso, cuidadoso e sistemático das questões pertencentes a áreas do pensamento que não podem ser respondidas com o método científico (e a ética é uma dessas áreas), então o resultado de não se saber isso é não fazer uma análise racional, minuciosa, cuidadosa e sistemática das nossas crenças e decisões morais. Aí que está o ponto mais prejudicial, pois, ao mesmo tempo que a maioria das pessoas enxerga a filosofia como uma atividade idiota sem utilidade prática (o que é o primeiro erro, já que, por exemplo, a ética, envolve exatamente o raciocínio sobre as questões práticas), essas pessoas não deixam de ter idéias filosóficas. Todos possuem idéias filosóficas, mesmo aqueles que acham filosofia uma perda de tempo. Todos possuem idéias, por exemplo, sobre o que é a realidade; o que é a mente; sobre se temos livre-arbítrio ou somos determinados; sobre qual o sentido da vida, e, principalmente; sobre o que devemos fazer, sobre como devemos viver (questões éticas) – e é sobre esses temas, dentre outros, que a filosofia se propõe a fazer um exame crítico. Penso também que parte da culpa da visão negativa que as pessoas têm da filosofia é também de alguns filósofos; a saber, daqueles que vêem a filosofia como uma ferramenta para escrever de maneira pouco clara com vistas a apresentar erudição sem realmente discutir os problemas filosóficos a que se propõe discutir. O problema é que, por pensarem (alguns leitores e alguns autores) que filosofia se trata de uma porção de frases de efeito escritas de maneira a ninguém entender, e não um estudo racional, cuidadoso e sistemático sobre essas questões importantes, essas pessoas tendem a não fazer uma análise crítica sobre as visões filosóficas que possuem. O resultado é que terão, provavelmente, as visões filosóficas (incluindo posições morais) mais indefensáveis e implausíveis possíveis. Sustentarão, como sustentam, posições morais que não agüentariam nem meia página de escrutínio crítico. Por exemplo, a crença de que a ética é impossível de ser discutida em bases racionais objetivas (a idéia de que “em ética, é tudo muito relativo/subjetivo”) seria muito menos defendida se as pessoas tivessem o costume de avaliar criticamente cada crença que possuem.
2- Poderia explicar como é possível essa análise objetiva das questões práticas da ética?
Há uma exigência que a razão coloca, que é a de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Quando afirmo que a razão coloca tal exigência quero dizer que nenhum ser racional pode inteligivelmente duvidar dessa exigência. Não estou afirmando que, de fato, todos os seres racionais, na prática, adotarão o que tal exigência implica. Quero dizer, deveriam reconhecê-la, do contrário tornariam incompreensível o argumento que usariam para colocar em dúvida tal exigência. Dentro dessa exigência, estão envolvidas, na verdade, duas: relevância e coerência. A coerência diz que, se reconheço que uma determinada razão é relevante em um caso, e reconheço que outro caso cai no escopo da mesma razão, então tenho que tomar decisões similares em ambos os casos. Quando falamos em razões, estamos apelando a algo que é compreensível não apenas para mim ou minha comunidade, mas para qualquer um que pudesse raciocinar bem (que não viole as regras da lógica, por exemplo) sobre tais questões. Se afirmo que um determinado caso não deve ser tratado de maneira similar, embora pareça com outros casos, tenho de apontar o que há de relevantemente diferente nesse caso, que justifica o tratamento diferente. Novamente, a diferença tem de ser relevante não apenas para mim ou minha comunidade, mas deveria fazer sentido para qualquer indivíduo dotado de razão. É isso que chamamos de generalidade das razões. Já a exigência de relevância aponta que é possível cometermos um erro moral ainda que sejamos coerentes. Isso porque, embora estejamos tratando todos os casos que são similares de maneira similar, ainda assim é possível que tenhamos elegido um critério que não é relevante para o caso em questão. Assim, há pelo menos quatro possibilidades para a forma de nossas decisões morais, sendo que apenas uma delas é correta quanto a essa forma: (1) É possível que sejamos coerentes (tratar casos relevantemente similares de maneira similar) baseados num critério irrelevante (tratamos todos os casos de maneira errada); (2) É possível que sejamos incoerentes baseados num critério relevante (tratar um caso de maneira correta e outro não); (3) É possível que sejamos incoerentes baseados num critério irrelevante; (4) É possível que sejamos coerentes baseados num critério relevante (é isso que a ética busca).
Assim, supondo que estejamos discutindo qual o mal de assassinar alguém, e alguém afirma que a única razão pela qual é um erro assassinar se dá porque a vítima possui uma linguagem (como o português, por exemplo). Supondo que esse alguém aplica coerentemente esse critério, assassinando todos aqueles que não apresentam nenhuma forma de linguagem, incluindo animais não-humanos e animais humanos (crianças que ainda não aprenderam a falar, por exemplo). A forma adequada de se questionar uma postura desse tipo não é afirmar que é possível que animais não-humanos e os humanos em questão talvez possuam algum tipo de linguagem que não conhecemos. Questionar dessa forma é inadequado porque assume o erro presente no argumento criticado: de que possuir ou não linguagem é relevante para haver erro em assassinar. Assim, embora quem propõe tal critério, no exemplo, esteja agindo coerentemente, o critério mesmo é irrelevante para se determinar o erro em matar. Isso porque conseguimos imaginar razões muito mais básicas para o erro em assassinar, como a perda de desfrute para a vítima, que nada tem a ver com possuir ou não uma linguagem. Assim, embora se esteja agindo de maneira coerente nesses casos, se está errando em todos eles, por estar-se baseado num critério irrelevante (erro do item 1, acima).
O mais curioso da adoção de critérios irrelevantes é que a probabilidade de se acertar em algum caso é proporcional à incoerência com que se aplica o critério. Supondo que alguém mantenha o critério da posse da linguagem, mencionado acima, e o aplique de maneira incoerente: embora alguns indivíduos não apresentem posse da linguagem, ele ainda assim não os assassina, por um motivo qualquer. Assim, o número de casos onde as vítimas foram prejudicadas é menor, mas devido à incoerência do agente, em não aplicar o critério irrelevante em alguns dos casos (erro do item 3, acima). Quando um critério é irrelevante, o erro é ainda maior quando o aplicamos de maneira coerente. É claro, deveríamos evitar o critério irrelevante de qualquer maneira, seja na sua aplicação coerente ou incoerente. Citei como o exemplo a posse da linguagem para o erro em assassinar, mas existem muitos outros critérios irrelevantes freqüentemente adotados na prática tanto quanto a essa questão ética específica como a outras. Geralmente não percebemos porque não temos o costume de praticar o raciocínio ético e porque pertencemos à espécie que tira vantagem de argumentos ruins como este..
Supondo então que esse alguém reconheça o erro e modifique o critério que adota quanto ao erro em assassinar, adotando a perda do desfrute para a vítima como razão mais óbvia que configura tal erro. Supondo que esse alguém passa a respeitar a vida apenas de animais humanos, mas continua consumindo corpos de animais não-humanos que foram assassinados para que ele pudesse consumir. Nesse caso, embora se esteja adotando um critério relevante, o erro se dá por incoerência: se o critério é a perda do desfrute, então temos de agir de maneira similar diante de qualquer caso que envolva perda do desfrute, e não apenas quando as vítimas são da nossa espécie. Aliás, o fato da vítima pertencer à nossa espécie biológica é irrelevante para haver ou não perda de desfrute com o assassinato, haja vista que tal perda acontece em qualquer indivíduo senciente (capaz de ter experiências mentais, como sentir dor e prazer, por exemplo). Assim, embora, nesse caso, adote-se um critério relevante, erra-se em alguns casos devido à incoerência (erro do item 2, acima). Assim, na ética, a meta é adotar um critério que seja relevante e aplicá-lo de maneira coerente (situação 4, mencionada acima).
Quando afirmo que a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar é uma exigência que nenhum ser racional pode negar, é porque não há como inteligivelmente negá-la. Qualquer dúvida que possamos colocar sobre tal exigência, na verdade, a pressupõe. Assim, quando alguém cita um caso completamente diferente, e pretende com isso negar a própria exigência de coerência, está, na verdade assumindo-a. O que esse alguém está a fazer é mostrar que temos um caso que é relevantemente diferente, que precisa então ser tratado de maneira diferente. Isso só é possível assumindo-se a idéia de que devemos tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Da mesma maneira, se alguém, por exemplo, pretende dizer negar a idéia de relevância mesma apontando que algum critério sugerido não é relevante, na verdade está assumir a idéia de relevância. De outra maneira, não seria possível fazer tal crítica. Se digo que a perda do desfrute é relevante para erro em matar e outra pessoa nega isso, não está a negar a relevância mesma; está, ao invés, sugerindo que o critério que adotei possa ser irrelevante (o que só é possível assumindo-se a importância da idéia de relevância). É auto-refutante dizer “a idéia de relevância não é relevante”.
Existe toda uma família de críticas que são auto-refutantes porque assumem aquilo que pretendem negar. Vários tipos de relativismo se enquadram nessa categoria. Por exemplo, quando alguém defende o tipo de relativismo que diz “não existem argumentos objetivamente válidos, mas apenas, válidos para mim ou para minha comunidade”, pretende que essa afirmação seja objetivamente válida, e não apenas para ele ou para sua comunidade. Se pretende tal objetividade, a afirmação é auto-refutante (só pode ser verdadeira se for falsa); se não pretende, não precisamos dar ouvidos a ela. Outras formas de relativismo e subjetivismo, como por exemplo, com relação à ética, na prática implicam em posturas morais que só podem ser compreendidas como reivindicações objetivas. Se, por exemplo, um subjetivista afirma que “nenhuma decisão é melhor do que outra” pretende que a afirmação “qualquer posição moral é igualmente correta” seja objetivamente válida. E, se isso é verdadeiro ou não, dependerá das razões que ele oferece para a aceitarmos, o que só pode ser discutido com base nos critérios de relevância e coerência (critérios do próprio raciocínio ético). Se o subjetivista afirma, ao invés, que é igualmente correto caso você discorde de sua afirmação, então pretende que a afirmação “qualquer posição moral é igualmente correta inclusive a que nega essa afirmação” seja verdadeira. O que não é possível escapar é de se fazer uma afirmação que é, ela mesma, objeto de escrutínio crítico. E é isso que as pessoas em geral, querem fazer, para não se responsabilizar. Talvez seja por isso que o subjetivismo e relativismo pareçam tão atraentes a muitas pessoas.
3 - Por favor, explique o que é o Especismo e o que o torna esse preconceito tão invisível.
O especismo é um preconceito contra um indivíduo com base na sua espécie biológica. É um preconceito muito similar ao racismo, só que as vítimas são membros de outras espécies, e não de outras raças.
Para entendermos bem o que é especismo, é importante antes entendermos o que é um preconceito. Preconceitos são necessariamente violações da exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar, mencionada anteriormente. Os preconceitos geralmente se tratam de usar coerentemente um critério que é irrelevante para a questão ética em pauta.
Preconceitos são necessariamente violações da imparcialidade. Para entendermos o que é imparcialidade, é preciso novamente olhar para a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Tal exigência implica que temos de chegar a princípios que são, eles mesmos, gerais – ou seja, que não fazem referência a indivíduos específicos. Por exemplo, se alguém chega em um hospital, e exige que seu caso receba prioridade, sua exigência só é justificável caso a razão que apresente seja geral o bastante para enquadrar qualquer outro caso do mesmo tipo, e não apenas o seu. Se esse alguém afirma, por exemplo, que, dentre todos os indivíduos ali presentes, é o que está numa situação pior, então o critério é “dar prioridade aos que estão na pior situação”. Isso implica que tal pessoa tem que admitir que, caso outro indivíduo, que não ele próprio, esteja numa situação pior, a prioridade deve, então, ser do outro. Compare com essa outra situação, onde a pessoa em questão fala que deve receber prioridade no atendimento apenas porque ele é ele mesmo. Faria todo sentido perguntar: “e daí?”, ou seja, perguntar o que há de relevante para a questão no fato dele ser ele mesmo. Assim, a imparcialidade não é a idéia de que nenhum dos lados da questão está correto, mas, ao invés, é a idéia de que temos de chegar a princípios que sejam gerais, ou seja, que não façam referência a indivíduos específicos.
Com o que foi dito acima, podemos ver que a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar é forte o bastante para rejeitar o egoísmo, tanto na sua forma individual (a idéia de que eu sou mais importante do que os outros), quanto na sua forma universal (a idéia de que cada um é mais importante do que todos os outros – o que é logicamente inconcebível). Não é apenas o egoísmo que tal exigência é forte o bastante para rejeitar. A espécie biológica, a raça e o gênero de alguém, por exemplo, são fatores igualmente relevantes para se determinar quem deve ou não ter suas necessidades, interesses e preferências considerados. Se o que está em jogo é a consideração de necessidades, e reconhecemos que não considerá-las é algo ruim porque, dentre outras coisas, causa dano a alguém, então é a possibilidade de alguém ser danado o que é relevante, e não qualquer outra coisa. Faz todo sentido perguntar: “o que é que a cor da pele, o formato do órgão genital ou se alguém tem ou não um rabo tem a ver com considerar ou não os interesses desse indivíduo?”; como o filósofo Jeremy Bentham já perguntou, no século XVIII.
4 – O dever de abolir o uso de animais depende de uma comparação entre o valor das vidas de animais não-humanos e humanos?
Mesma que alguém defenda a idéia de que as vidas de humanos valem mais, isso não justificaria o consumo de animais. Ainda assim, esse alguém teria de reconhecer o dever de praticar o veganismo, porque o que está em jogo não são as vidas de humanos; é o interesse banal de humanos de um lado, e necessidades e interesses muito básicos e vitais de membros de outras espécies, de outro. Contudo, precisamos olhar mais de perto a idéia de que a vida de seres humanos é mais valiosa. É possível de ser defendida com argumentos plausíveis? Uma olhada nos argumentos mais comuns utilizados para se defender essa idéia aponta exatamente para o lado contrário; ou seja, de que a idéia de que a vida de seres humanos é mais valiosa é uma das coisas mais difíceis de se sustentar racionalmente. Vejamos:
Um primeiro argumento é dizer que “humanos valem mais simplesmente por serem humanos”. Esse argumento é ruim porque é uma petição de princípio: afirma aqui que pretende provar. Imagine o quanto todo mundo acharia ridículo se alguém dissesse: “amebas valem mais por serem amebas”. Alguém iria querer saber o que há nas amebas que faz alguém achar que suas vidas são mais valiosas. Mas, podemos perguntar o mesmo do argumento acima: o que há nos humanos que tornaria suas vidas mais valiosas? O argumento acima não dá essa resposta, apenas reafirma aquilo que é chamado a provar. Um segundo argumento é apontar para alguma habilidade que supostamente apenas seres humanos possuiriam. As mais apontadas são as capacidades de: utilizar uma linguagem; reconhecer direitos/deveres; ter senso de justiça; firmar contratos; enfim, possuir uma capacidade plena racional. Esse argumento é ruim por dois motivos. O primeiro, é que é falso que todos os seres humanos possuem tais capacidades em maior grau do que membros de outras espécies; para além do fato que de existem milhares de humanos que sequer possuem tais capacidades, em grau algum. Basta nos lembrarmos que os bebês, as crianças muito pequenas, os senis e os portadores de determinados tipos de doenças mentais não apresentam tais capacidades. Não parece correto dizer, por exemplo, “vamos fazer experimentos em bebês”, ou “vamos abater deficientes mentais para comer sua carne”. E percebemos que isso não é correto quando as vítimas são humanos porque sabemos que o critério da posse da razão plena para fundar o erro em assassinar é irrelevante, mesmo se aplicado coerentemente. É irrelevante porque o que está em jogo é o valor da vida, e podemos reconhecer razões muito mais básicas de se fundar o erro em se tirar a vida do que a perda de um ser que é capaz de razão plena. Normalmente, quando alguém morre, pensamos que tal fato possui valor negativo devido à perda do desfrute que a vítima teria ainda no futuro. Quando alguém jovem morre, lamentamos dizendo “ele tinha tanto ainda a desfrutar!”, e não “ele tinha capacidade de firmar contratos!”. Segundo entendo, a perda do desfrute é a razão mais básica possível (ainda que não seja a única) de ser dada para se fundar o erro em assassinar e o dever de salvar a vida de alguém. Mas, veja o que isso implica: então temos de admitir que é errado matar todos aqueles com capacidade de desfrute (todos os seres sencientes), e não apenas os seres humanos.
Uma terceira tentativa comum de se defender um valor maior na vida de seres humanos é apelar à idéia de potencialidade. Tal idéia afirma que os bebês, embora não sejam capazes de razão, um dia provavelmente serão; os idosos senis, embora não sejam mais capazes de razão, um dia o foram. Tal argumento é ruim pelos mesmos motivos do anterior. O primeiro é que existem seres humanos que sequer possuem tal potencialidade. Basta lembrar dos portadores de doenças degenerativas mentais permanentes. O segundo, é que essa não parece ser a razão pela qual pensamos que é errado matar seres humanos. Nunca vi alguém dizer (exceto quando se quer tentar justificar o uso de animais): “é errado você matar esse bebê porque um dia ele será um agente racional” ou “é errado você matar esse idoso senil porque um dia ele já foi racional”. Ora, quase todo mundo reconhece que o erro fundamental com o assassinato é a perda do desfrute para a vítima. A posse da razão plena pode configurar uma das razões pelas quais assassinar é um mal, mas obviamente que não é a única razão nem a razão fundamental. Assim, o segundo problema com esse argumento é que ele mantém um critério que é irrelevante.
Um quarto tipo de tentativa é o argumento do grupo. Esse argumento diz: “embora reconhecendo que existem milhares de humanos que não têm a posse da razão, que tal tratá-los como se tivessem, já que pertencem a um grupo cujos membros normais a possuem?”. O argumento diz também: “embora reconhecendo que existem muitos animais não-humanos mais racionais do que os humanos em questão; que tal tratá-los como se não o fossem, haja vista que os membros normais de suas espécies não são mais racionais do que os membros normais da espécie humana?”. Enfim, o argumento diz: “não devemos tratar indivíduos como indivíduos, mas como membros de um grupo”. O primeiro problema com esse argumento é que ele abre portas para vários tipos de discriminação. Tal argumento foi utilizado, por exemplo, no século XIX para excluir as mulheres da vida acadêmica. Embora reconhecessem que muitas mulheres haviam tirado notas ótimas nas provas de admissão, afirmavam: “sim, mas a maioria das outras mulheres não conseguiu; então vocês devem ser tratadas iguais à maioria do grupo, embora tenham conseguido”.
O segundo problema é que o grupo é divido com base numa característica que é irrelevante para o assunto em questão, com base naquilo que se deseja provar. Por exemplo, o argumento em questão ainda foca na posse da razão plena, e como vimos, tal critério não pode configurar a única razão pela qual é um erro assassinar, nem a razão fundamental. Pior, o argumento em questão divide os grupos com base na espécie, mas; o que é que a espécie tem a ver com o assunto em questão? É como se o argumento fosse desonestamente formulado com vistas a excluir os animais não-humanos da consideração moral, e não com vistas a esclarecer o que há de errado em assassinar. Primeiramente, se afirma: “é correto assassinar animais não-humanos porque eles não apresentam a característica x”, e, quando se aponta que mesmo a característica x, que é irrelevante para o assunto em questão, é possuída por alguns animais não-humanos (e não é possuída por alguns animais humanos), a resposta é “mas, apesar de possuírem a característica x, eles são animais não-humanos; então, é correto matá-los”. Não poderia haver argumento mais desonesto do que esse; é o exemplo paradigmático de especismo. Se quiséssemos honestamente dividir em grupos com base em algo relevante para o assunto em questão, mesmo que fôssemos admitir a posse da razão, a única característica relevante para se dividir os grupos seriam “os que a possuem” e “os que não a possuem”. Note que isso seria exatamente o mesmo que tratar indivíduos como indivíduos, e não como membros de um grupo, já que o grupo seria dividido no que é relevante para a questão. Assim, se queremos dividir honestamente em grupos naquilo que é relevante para a questão, os grupos precisam ser “os capazes de desfrutar a vida” e “os não capazes de desfrutar a vida”. Isso seria o mesmo que tratar indivíduos enquanto indivíduos.
5- E, quanto àquela famosa objeção: “mas, e as plantas?”
Tal objeção diz o seguinte: “se é errado matar animais sencientes, então é errado matar plantas; não é errado matar plantas; logo, não é errado matar animais sencientes”. Esse argumento é ruim por diversos motivos. O primeiro, é que não há nada no argumento que funda o erro em assassinar animais sencientes que implique que seja errado matar plantas. Como mencionei antes, a razão principal contra matar animais sencientes se dá por impedi-los de desfrutar sensações. A razão não é que estão biologicamente vivos. Seres humanos sencientes e outros animais sencientes são capazes de desfrutar de sensações, portanto, se enquadram no escopo do argumento. As plantas não desfrutam sensações, portanto, não se enquadram no escopo do argumento.
Segundo, imagine que no futuro alguém prove que alguma planta é capaz de sensação. Será que isso implica que, então, é correto matar animais e plantas? Não. Se o que está em questão é o erro em assassinar, e descobrimos que, por algum motivo, a classe de seres que imaginávamos possuírem a característica que torna errado assassinar é maior do que imaginávamos, o que temos de concluir? Que é correto assassinar todos os seres que possuem essa característica, incluindo animais humanos e não-humanos sencientes? Obviamente não. Se o que está em discussão é o erro em assassinar, então, caso plantas fossem sencientes, teria-se de concluir que também é errado matá-las, e não que é correto matar animais.
Como um paralelo, basta imaginarmos um exemplo com humanos: hoje em dia, muitos de nós aceitam a idéia de que é errado assassinar seres humanos. Supondo que aceitemos que a razão fundamental que determina esse erro é a perda do desfrute. Se alguém dissesse: “mas, então também seria errado matar outros animais sencientes; logo, não é errado matar humanos”, prontamente viríamos o erro com o argumento. Perceber que a razão que funda o erro em assassinar um tipo de seres se aplica igualmente a outros não mostra que é correto assassinar os primeiros, mas sim, que a classe de seres onde há erro em matar é maior.
Defendi acima a conclusão de que é a senciência que funda o erro em matar. Isso exclui as plantas (até onde sabemos) do escopo dessa consideração. Supondo que alguém diga que o critério da senciência (sentir, desfrutar) é um mau critério, e que deveria ser substituído pelo critério da vida biológica (o que incluiria animais sencientes e também plantas). Há uma boa razão para adotarmos o critério da vida biológica? Penso que não, por dois motivos.
O primeiro, é que esse critério não explica o que há na vida biológica que torna um mal perdê-la. Comparece com o critério da senciência (sentir, desfrutar). É compreensível dizer que alguém sofreu uma perda ao ser impedido de desfrutar algo, ainda que não tenha consciência dessa perda (porque está morto). Mas, fica enigmático saber o que há de especial na vida biológica em si, mesmo em uma na qual seja impossível a senciência. No que isso seria diferente de destruir uma pedra, ou quebrar uma televisão, haja vista que, em nenhum dos casos, há possibilidade de sensações?
O segundo motivo é que é possível imaginarmos experimentos mentais que parecem mostrar que a senciência é relevante para o erro em assassinar. Por exemplo, supondo que você tenha a oportunidade de escolher entre: (a) ou morrer agora ou; (b) ficar vivo biologicamente, mas na completa inconsciência (sem nem mesmo sonhos!) por mais vinte anos e depois morrer instantaneamente (sem possibilidade alguma de recobrar a consciência). Parece que não há, do ponto de vista de quem faz tal escolha, diferença moralmente significativa entre as duas opções. Algum de nós estaria disposto a pagar um seguro de suporte de vida biológica numa situação dessas? Qualquer argumento que diga que é preferível, numa situação dessas, manter a vida biológica, precisa apelar a desejos de parentes, amigos (não do ser não-senciente), seres que são eles mesmos sencientes. Isso mostra que a capacidade de sentir e desfrutar é relevante para se fundar o erro em matar (e não apenas este; é relevante para qualquer outra questão ética). Penso que o argumento das plantas é apenas mais uma tentativa de, a todo custo, se excluir os animais da consideração moral, e não uma preocupação séria com a questão.
6 – No seu entender, qual a razão principal para abolirmos o uso de animais?
Do que foi dito acima, penso que temos boas razões para supor que a razão fundamental que cria o erro em assassinar se encontra também nos animais não-humanos sencientes. Isso implica várias coisas, dentre elas, que não apenas é errado fazer uso dos animais quando interesses triviais dos humanos estão em questão, mas quando interesses semelhantes estão em questão. A imparcialidade requer darmos igual consideração a interesses que são semelhantes, independentemente de quem possua tais interesses. Isso tem implicações mais drásticas do que se pode imaginar. Se reconhecemos que é errado forçar um ser humano a servir de cobaia em experimentos, então temos de reconhecer o mesmo para outros seres sencientes. Isso porque os argumentos endereçados para se tentar provar a superioridade da vida humana falharam, e porque, mesmo que fosse comprovada a superioridade da vida humana (o que, como vimos, parece ser impossível) ainda assim isso não prova que não há erro em matar outros animais. Enfim, isso mostra que não apenas temos uma obrigação moral de aderir ao veganismo, mas de lutar pelo fim da exploração animal em todas as suas áreas (incluindo a experimentação animal). Essa é apenas uma implicação de se rejeitar o especismo; existem muitas outras. O especismo exclui da consideração moral os que apresentam o critério escolhido, só por serem de espécies diferentes, e não excluem aqueles que não apresentam, só por serem da mesma espécie. Além disso, o critério é irrelevante, e é escolhido com vistas a excluir os animais não-humanos. É uma tentativa desonesta de, a todo custo, manter o preconceito que se tem. Por isso, é uma ofensa à razão. O especismo é invisível porque não temos o costume de raciocinar bem. O especismo é indefensável por tratar casos relevantemente similares de maneira diferente (viola a imparcialidade). Tal preconceito fica invisível também porque as pessoas acham que não precisam da razão, nem de estudar argumentação, e não fazem idéia da função dos argumentos na ética (pensam que se tratam de tentativas de manipular os outros). Isso inclui muitos defensores dos animais, que acham que, porque amam os animais, são à prova de erros. Como resultado, não se fala muito do especismo. E, por isso, ele continua invisível e protegido.
7 - Porque se tornou vegano?
Foi por perceber que não há justificativa para atitudes especistas. E consumir animais é um exemplo de atitude especista extrema.
8 - O que acha da castração/esterilização dos animais, como podemos saber que tal prática é melhor para os animais-não humanos, temos esse direito?
´Como argumentei acima, para descobrirmos a decisão correta, é preciso imparcialidade. Isso implica, entre outras coisas, levar em conta as conseqüências sobre todos aqueles atingidos, e não apenas um ou dois que queremos favorecer. Obviamente que, em determinados casos, alguns interesses não contam. Por exemplo, não faz sentido dizer que devemos levar em conta o interesse de um torturador em massacrar sua vítima, pois tal interesse é, ele mesmo, contrário à imparcialidade. Mas, excetuando-se essas situações, a imparcialidade implica em levarmos em conta o impacto sobre todos os atingidos. Temos de ter isso em mente quando analisamos qualquer questão ética, incluindo aí a da esterilização. Primeiramente, temos de perguntar quais os argumentos contra e a favor de se esterilizar. Se perguntarmos por que devemos esterilizar, temos o argumento de que tais animais não conseguem, eles mesmos, controlar sua taxa de reprodução, o que implica em um número alto de nascimentos num ambiente hostil. Sabemos, por exemplo, que os filhotes das ninhadas de cães, por exemplo, normalmente irão ter uma qualidade de vida baixíssima, e logo morrerão, ou de fome, ou de doenças (quando não por alguma atrocidade humana). Se perguntarmos por que não devemos esterilizar, existe normalmente o argumento de que intervir no corpo do outro, contra sua vontade, viola um direito. Penso que somente o primeiro argumento (a favor de esterilizar) está de acordo com a imparcialidade. Somente a posição pró-esterilização leva em conta as conseqüências sobre todos aqueles que nascerão e serão vítimas da morte por inanição ou doença. A posição contra esterilizar leva em conta somente o impacto sobre aquele que sofrerá a operação de esterilização. Assim, a implicação da imparcialidade entendida na forma de danar o menor número possível de indivíduos, pende a favor de esterilizar. É preciso notar ainda que o dano sofrido por ter-se que passar por uma operação de esterilização (que é feita com anestesia e envolve uma recuperação muito rápida), é pequeno, comparado ao dano que os futuros filhotes provavelmente sofrerão (morrer de inanição, por exemplo). A balança pende para esterilizar mesmo se computarmos o dano da perda do prazer sexual (que nem sempre acontece). Temos de lembrar ainda que as fêmeas nem sempre querem realizar tais atos, e muitas vezes são forçadas. Assim, em termos da quantidade de dano por indivíduo, a balança da imparcialidade também pende para o lado de esterilizar.
Se levarmos em conta o nível de danos (sofrimento e morte) agregados, somando-se os danos de todos os indivíduos envolvidos, a balança da imparcialidade também pende para o lado de esterilizar. Assim, seja com relação à preocupação sobre o número de indivíduos danados, sobre o dano por indivíduo, e sobre os danos agregados (somados) de todos os indivíduos envolvidos; a imparcialidade, na situação onde se encontram os animais hoje em dia, pende para esterelizá-los. É possível que um dia essa situação mude, e que talvez hajam casos onde é melhor não esterilizar. Mas, na situação atual, parece ser rara a existência desses casos.
Outro ponto importante é que os danos evitados com a esterilizados são danos provenientes do próprio comportamento do indivíduo que será esterilizado. É para evitar danos em outros, que surgirão de suas próprias ações. Obviamente que os animais não têm culpa pelo que fazem, porque não têm controle nem entendimento sobre isso. Contudo, isso é irrelevante. Supondo o seguinte exemplo fictício: alguém nasce com uma doença altamente letal para os outros (mas não para seu portador), mas, felizmente, facilmente curável. Suponha que o portador seja uma criança bem pequena, que não faz idéia que possui a doença. Faz todo sentido dizer que, nesse caso, seria justificável fazer uma operação na criança, para curar a doença, com vistas a proteger os outros indivíduos, mesmo que para isso fosse necessário fazer uma intervenção no corpo dela (o que envolve algum tipo de dano), e mesmo que a criança não tenha a menor culpa por ter nascido assim. Assim, o argumento contra a esterilização, na forma da acusação de violar um direito, parece se apoiar na idéia de que intervir no corpo do outro é sempre errado; o que é falso. Tudo dependerá do tipo de situação.
Outro problema com a posição contrária a esterilizar é estar baseada numa distinção que também é irrelevante: entre ação e omissão. Aqueles que são contrários a esterilizar pensam que é maior nossa responsabilidade pelo dano menor proveniente de esterilizar um animal (a perda de sua função reprodutora), por se tratar de uma ação; e pensam que não temos responsabilidade alguma pelos danos infinitamente maiores a um número muito maior de indivíduos (a morte por inanição, doenças, frio, etc.), por se tratar de uma omissão. Para entender por que essa distinção entre ação e omissão é irrelevante, suponha o seguinte exemplo: alguém planeja afogar um bebê numa banheira; contudo, ao se preparar para fazer o afogamento, o assassino percebe que o bebê mesmo está a se afogar sozinho e decide não socorrê-lo. Faz sentido dizer que, nesse caso, o agente não assassinou o bebê, só porque se tratou de uma omissão? Parece que não. Então, esse exemplo parece sugerir que a moralidade de uma decisão depende unicamente das razões que podem ser oferecidas a favor ou contra ela, e não, sobre o tipo de movimento final que o agente terá que desempenhar.
9 – E quanto à pergunta “por que não vão cuidar de criancinhas?”
Da discussão acima, podemos perceber uma implicação importante. Vimos que existem boas razões para pensarmos que a prioridade deve estar onde houver o maior dano por indivíduo e o maior número de indivíduos danados, além do dano total agregado. Isso dá uma resposta muito diferente ao “por que não vão cuidar de criancinhas?”. A resposta correta não é dizer “toda e qualquer causa é igualmente correta”, mas sim, que a prioridade deve estar nos casos citados acima. E, na situação atual, a prioridade está na situação dos animais não-humanos, porque é onde está o maior número de indivíduos danados, o maior número de danos por indivíduos e o maior dano agregado. Tal posição é imparcial, porque a prioridade está não por serem animais não-humanos (se fossem os humanos no lugar deles, a prioridade seria dos humanos), mas por estarem na pior situação.
Apenas a título de ilustração, se tomássemos apenas o critério do número de mortes, e comparássemos a quantidade de humanos mortos (por toda e qualquer causa) com a quantidade de animais não-humanos assassinados (somente através do uso feito por humanos), teríamos o seguinte resultado, convertendo os resultados em um gráfico que simbolizasse 24 horas: as mortes humanas seriam 00:00:00”12 (doze milésimos de segundo), enquanto que os assassinatos de animais não-humanos seriam 23:59:59”88. Então, a pergunta não é “por que não vão se importar com humanos?”, mas sim, que a escolha de prioridade aos problemas humanos, dentro de um quadro como esse, fere a imparcialidade, por estar baseada em especismo (prefere humanos mesmo quando o dano sobre os humanos é infinitamente menor). “Por que não deixam de ser especistas?”. 10 – E quanto a animais silvestres? Nosso dever é “deixá-los ser”?
A discussão sobre a esterilização dos animais domesticados tem outra implicação muito importante, no que diz respeito ao dano sofrido por animais silvestres, pois, todos os argumentos que mostram que devemos esterilizar os domesticados também mostram o mesmo para os silvestres. A maioria das pessoas não percebe, ou, não aceita essa implicação porque não faz idéia de como é a vida na natureza, que está próxima (ou além) de um verdadeiro inferno. As pessoas não percebem isso porque, em geral, ou possuem uma visão da natureza muito romantizada, ou, quando pensam em natureza, pensam logo nos animais de porte grande, e principalmente nos adultos (os que conseguiram sobreviver até chegar à maturidade sexual). Contudo, a vida na natureza está longe de ser esse paraíso imaginado. Aliás, está mais próximo do contrário; da maximização das desgraças.
A vida selvagem, em geral, é marcada por intenso número de mortes e sofrimento. Se o número de animais mortos na pesquisa some frente ao número de animais mortos na alimentação, o número de animais usados em geral some frente ao número de animais mortos e sofrendo no mundo silvestre, devido a causas naturais. Predação, morte por inanição, parasitismo, congelamento, entre outros danos, são a norma na vida selvagem. A vida dos animais silvestres contém em geral, muito mais sofrimento do que prazer. Isso se deve, em grande parte, à alta taxa de mortalidade anterior à maturidade sexual. Para cada indivíduo que não morre de inanição e não é predado, existe um número muito extenso que foi. A morte por inanição é uma forma tipicamente lenta e dolorosa de se morrer, e acontece massivamente no mundo natural. Segundo Yew-Kwang Ng, num período de aproximada constância populacional, em média, de todos os filhotes nascidos de uma mãe em toda a sua vida, apenas uma fêmea consegue sobreviver até a maturidade sexual. A partir do tamanho da ninhada de uma espécie, conclui Ng, podemos ter uma idéia do número de indivíduos que morrem de inanição ou são predados. O tamanho da ninhada não é determinado por considerações sobre o bem-estar dos indivíduos da espécie, mas pela chance de sobrevivência dos genes. Já que escapar da morte por inanição ou predação é algo difícil, algumas espécies conseguem manter-se porque produzem um número muito alto (altíssimo!) de filhotes. Mas, como aponta Ng, se os que não sobrevivem até à maturidade sexual sofrem de bem-estar negativo, como parece ser, então “esse resultado da seleção natural está longe da maximização do bem-estar das espécies, mas não tão longe da maximização das misérias”. Isso acontece porque existem dois tipos principais de “estratégias” reprodutivas, na natureza. “Estratégia” é aqui usada no sentido metafórico, porque obviamente que isso não é planejado nem almejado; simplesmente acontece. O primeiro tipo é a estratégia K, onde se maximiza a probabilidade de sobrevivência da ninhada (os pais prestam cuidados necessários aos filhotes). Quanto menor a ninhada, maiores chances disso acontecer. A outra, é a estratégia R, onde as espécies conseguem se manter não devido à maximizar qualidade de vida dos filhotes, mas a maximizar o número de filhotes. Isso impede que os pais prestem cuidados aos filhotes. Os animais que seguem a estratégia R (a grande maioria, na natureza) têm filhotes que possuem uma chance de sobrevivência mínima. Na estratégia R, a regra comum é se colocar milhares, dezenas de milhares, ou até milhões de ovos. Isso faz com que o número de animais que nasça simplesmente para sofrer terrivelmente 100% do tempo, e logo depois morrer, seja altíssimo.
Ng dá o seguinte exemplo: supondo que a seleção natural resulte em cada adulto de uma espécie deixando dez descendentes, sendo que apenas três conseguem sobreviver a ponto de atingirem a maturidade sexual e criarem a próxima geração. Os outros sete morrem antes, cada qual com um bem-estar negativo. O número de animais com bem-estar negativo triplica a cada geração, e triplica também o número de sofrimento total agregado. Supondo que cada indivíduo com bem-estar positivo esteja com felicidade +2 e os com bem-estar negativo com sofrimento de -1 (que é uma estimativa de sofrimento altamente modesta). Então, levando-se em conta os 10 descendentes de um adulto, o seu nível hedônico agregado será de (3x2) + (-1x7) = -1. “Esse bem-estar negativo agregado explode exponencialmente à medida que a população aumenta a cada geração, (por exemplo, -10, -30, -90, -270, -810... até -34, -867, -844, -910 depois de 20 gerações apenas)”. O chamado “equilíbrio natural” não favorece aos indivíduos vivendo em tais ecossistemas, mas, sim, aos seus genes. O resultado é, para quem olha de fora, uma natureza bela e paradisíaca, mas, para quem está dentro, o inferno dos infernos.
Enfim, tal inferno poderia ser um pouco menor se os humanos repensassem a forma com a qual intervém na natureza. Até agora, só se intervém, ou visando benefício para humanos, ou visando manter o equilíbrio ambiental (que, como vimos, não é algo bom para os animais, devido a manter a situação de sofrimento intenso criada pela reprodução R). Enfim, penso que, se os desdobramentos de conseqüências forem estudados com cuidado, a esterilização pode representar um passo em direção à diminuição desse montante gigantesco de morte e sofrimento que ocorre na natureza. Já se faz esse controle há muito tempo, só que com preocupações ambientalistas (restaurar o equilíbrio natural, que, como vimos, não é um equilíbrio de bem-estar; é apenas uma maneira de deixar o inferno como está). É hora de deixarmos de lado as motivações especistas e ambientalistas na hora de intervir, e, ao invés, nos basearmos no bem dos seres sencientes.
Penso que atualmente não há como intervir de maneira a obter resultados que tenham grande probabilidade de não fazer um estrago maior ainda. Contudo, isso não deveria nos impedir de começar a discutir a questão. Penso que essa seja a questão mais séria de toda a ética animal, pois envolve o maior número de animais sofrendo em condições extremas.
A posição que defendi normalmente é vista como absurda até mesmo pelos defensores dos animais. Contudo, penso que isso se deve a especismo e ao erro de se pensar que aquilo que é natural possui valor moral. Obviamente que existem outras dezenas de objeções à posição que defendi, que não responderei aqui por falta de espaço. Discuto com mais profundidade esse problema dos danos naturais em outro lugar: http://masalladelaespecie.files.wordpress.com/2011/01/luciano-carlos-cunha-sobre-danos-naturais.pdf
11 - Qual sua opinião sobre o movimento pelos direitos dos animais atualmente?
A primeira coisa a ser notada é que existem vários movimentos muito diferentes entre si, cada um com metas completamente distintas, que são geralmente classificados como movimentos de “direitos animais”. A maioria deles não é de direitos animais, nem anti-especista.
Por exemplo, é comum o erro de se associar o movimento ecológico com direitos animais. Esses movimentos são distintos e, além disso, antagônicos. O movimento ecológico não valoriza os animais enquanto indivíduos. Ao invés, valoriza alguns tipos de entidades não sencientes tais como espécies, ecossistemas, processos naturais ou o meio ambiente em geral. O movimento ecológico pode ter um viés antropocêntrico ou não, sendo que, em ambos os casos a vida dos indivíduos sencientes não-humanos nunca tem valor em si. No primeiro caso, as coisas defendidas pelo movimento ecológico o são porque beneficiam interesses humanos. No segundo caso, os ecologistas enxergam valor naquelas coisas mesmas (processos naturais, espécies, etc.) e a vida dos indivíduos animais só é valorizada à medida que contribui para manter essas coisas. Por isso eles geralmente defendem apenas animais que estão em risco de extinção, pois pretendem impedir que a espécie desapareça; os indivíduos são valorizados nesse caso apenas porque essa é única maneira de manter a espécie. Na ecologia, seja rasa (antropocêntrica), seja profunda (holista), a vida de cada indivíduo animal não tem valor. Portanto, esse movimento não é de direitos animais; é contrário aos direitos animais. Outro movimento que é confundido com direitos animais é o da proteção animal. Embora a proteção animal enxergue valor em indivíduos animais, limita esse reconhecimento a alguns deles, de determinadas espécies. É o caso, por exemplo, de proteger cães e gatos (o que é uma atitude que está de acordo com o princípio da igual consideração) e, ao mesmo tempo, mandar assassinar outros animais para consumir seus corpos (o que viola a exigência de imparcialidade). Esse movimento não é de direitos animais porque viola a exigência fundamental de imparcialidade (considera apenas algumas espécies), sendo, portanto, especista.
Outro exemplo de movimento especista é o chamado movimento bem-estarista, que geralmente é confundido com o de direitos animais. No bem-estarismo, é tolerado causar qualquer dano aos animais, pelo motivo mais trivial possível, desde que, no processo, o animal não sofra desnecessariamente. Assim, bem-estaristas serão a favor de assassinar um animal para comer carne (desde que não se torture demais o animal durante a criação e o abate), mesmo sabendo que o interesse em comer uma comida específica é um interesse trivial, comparado ao interesse de continuar vivo. Assim sendo, o bem-estarismo é um movimento extremamente especista, que tem como premissa a idéia de que os animais não-humanos estão no mundo para servir aos interesses humanos, inclusive os mais banais. Para os bem-estaristas, o único dever que temos para com os animais não-humanos é o de não causar sofrimento desnecessário. É um movimento que questiona a forma de explorar, escravizar e assassinar os animais, não a exploração, escravidão ou assassinato em si. Portanto, é um movimento contrário aos direitos animais.
Existe também um movimento pelo vegetarianismo. Embora os defensores de direitos animais não comam animais, o movimento pelo vegetarianismo não é a mesma coisa que o movimento de direitos animais. É possível que alguém se torne vegetariano motivado por inúmeras outras coisas que não o respeito pelos animais (preocupação com sua própria saúde, por exemplo). É possível que alguém seja vegetariano e não reconheça tal atitude como um dever, e defenda um suposto “direito moral” de outras pessoas comerem animais; ou que não seja contra outras formas de se explorar os animais. Quando assim for o caso, tal atitude é extremamente especista, e contrária aos direitos animais (haja vista que, se defende um suposto direito moral de, quem assim desejar, comer animais, então é porque acredita que é correto matar animais; atitude que, como argumentei acima, não há como justificar).
Há o movimento pelo veganismo. Embora esse movimento se aproxime mais da idéia de direitos animais, não é exatamente a mesma coisa. Embora qualquer defensor de direitos animais pratique um modo de vida vegano (visa evitar ao máximo o consumo de produtos provenientes da exploração animal), é possível que alguém seja vegano e não seja a favor de abolir nem lute para abolir a exploração animal. É possível que pense, dentre outras coisas, que humanos tem um suposto “direito moral” de escolher explorar animais, como mencionei acima. Assim como o movimento anterior, quando assim for o caso, tal atitude também é especista, da mais extrema (defende interesses humanos triviais contra interesses básicos de não-humanos), e portanto, nega os direitos animais.
Assim, podemos perceber agora algumas características do movimento de direitos animais: (1) Visa abolir, e não, regulamentar, a exploração sobre os animais; (2) Valoriza os animais sencientes (humanos ou não-humanos) enquanto indivíduos; (3) Essa valorização, no que diz respeito ao que é reivindicado (a abolição da exploração), é imparcial, não-especista; (4) Reivindica tal abolição como um dever para todo e qualquer agente; haja vista a regra de tratar casos similares de maneira similar, como vimos anteriormente, e o fato de ser eu ou qualquer outra pessoa que esteja assassinando não faz diferença para a moralidade do assassinato; (5) Reivindica que os animais sejam retirados da categoria jurídica de itens de propriedade, o que requer a declaração de direitos legais para os animais (o que implica, por sua vez, numa forma de coerção legal que impeça que a exploração aconteça).
Embora o termo “direitos animais” seja mais corretamente aplicado ao movimento abolicionista, cabe salientar que não necessariamente um abolicionista se baseará numa teoria de direitos morais. Não quero entrar em detalhes sobre teoria ética no que diz respeito às teorias de direitos morais. Basta apenas lembrar que o nome “direitos animais” é uma abreviatura genérica, para se referir a qualquer posição que reivindique o abolicionismo. É possível que alguém reivindique o abolicionismo (e, assim, direitos legais para os animais) sem estar baseado numa teoria ética de direitos morais (é possível que se baseie, por exemplo, no igualitarismo, no prioritarismo, num utilitarismo de regras, no suficientialismo, ou em algum tipo de teoria das virtudes, por exemplo).
12 – É possível que uma determinada posição seja abolicionista, e ainda assim seja especista?
Outro ponto importante a ser notado é o que estava em itálico no item 3, acima. É possível que uma posição abolicionista seja ainda especista em outros assuntos que não o da abolição. Podemos entender melhor esse ponto com um paralelo sobre o racismo: hoje em dia existem raras pessoas que defendem que a escravidão de membros de outras raças volte a existir, mas existem inúmeras delas que ainda são racistas (desconsideram outros interesses de membros de outras raças, que não o interesse na liberdade corporal). Assim, é possível que alguém defenda abolir a exploração sobre os animais não-humanos, e, ao mesmo tempo, seja especista e desconsidere outros interesses que os animais possuem. É possível, por exemplo, que reivindique a abolição, mas não reconheça o dever de prestar ajuda. Isso é extremamente problemático, quando lembramos da irrelevância ética da distinção entre atos e omissões, e quando lembramos que a quantidade de sofrimento e mortes que os animais sofrem por causas naturais é imensamente maior do que a quantidade de sofrimento e mortes causados pela exploração (e isso, levando em conta que o sofrimento e mortes causados pela exploração é já um número extremo). Assim sendo, penso que a única maneira adequada de reconhecer moralmente os animais não-humanos é através de um movimento anti-especista, pois isso implica em ir além dos outros movimentos, inclusive além do abolicionismo. Animais não-humanos possuem inúmeros outros interesses relevantes, que não apenas o de não serem explorados por humanos. Para o animal, não faz diferença quem lhe será o causador final do dano.
13 - Há tempos que existe um debate envolvendo bem-estarismo x abolicionismo. Qual das posições de fato pode desenvolver a melhor mudança á vida dos animais?
Penso que as chances de se conseguir algo para melhorar a situação dos animais com regulamentações bem-estaristas é mínima, senão inexistente. Fica mais fácil de entender o motivo se olharmos para como é organizado o sistema jurídico que enxerga os animais não-humanos como itens de propriedade. O jurista Gary Francione é conhecido por ser um dos maiores críticos do bem-estarismo. Em um livro chamado Animals, Property and the Law, ele explica o seguinte: o que a regulamentação bem-estarista vai proibir é o sofrimento desnecessário e vai exigir o tratamento humanitário. Ou seja, nenhuma dessas regulamentações proíbe assassinar.
É preciso lembrar que, perante a lei, o animal é um item de propriedade; uma coisa. Uma coisa não tem direitos legais; pelo contrário, ela é exercício do direito legal que seu proprietário (dono) tem, de fazer uso de sua propriedade. Se os animais tivessem direitos legais, obviamente que seria proibido o seu uso. Não faz sentido dizer que alguém tem direitos legais e ao mesmo tempo dizer que é permitido fazer uso desse alguém como se fosse uma coisa (inclusive assassinar). Então, a regulamentação bem-estarista não cria direitos (como veremos a seguir, nem mesmo o direito de não sofrer).
Quando entendemos como é definido sofrimento desnecessário e tratamento humanitário, na regulamentação bem-estarista, fica muito claro por que não há como ajudar os animais com tais regulamentações. A regulamentação bem-estarista, segundo Francione, define sofrimento desnecessário como todo aquele sofrimento que é desnecessário para o proprietário atingir o fim que estipulou, em explorar sua propriedade. Assim, por exemplo, se alguém pretende criar galinhas para fabricar ovos, e para obter mais lucro é necessário debicá-las a ferro em brasa, espremê-las 10 numa única gaiola (o que implica em quebrar os seus ossos) e confiná-las a vida inteira, dando injeções de hormônios e com uma luz intensa que as impeça de dormir (para que produzam mais ovos), então a lei bem-estarista considera sofrimento necessário.
Tratamento humanitário é definido na lei bem-estarista, segundo Francione, como o tratamento que é prática comum dos proprietários naquele tipo de uso. Assim, já que fazer com as galinhas o que foi descrito acima é prática comum da indústria de ovos, assim como castrar os animais sem anestesia é prática comum da pecuária, então a lei bem-estarista considera tratamento humanitário. Assim, é fácil entender por que as empresas exploradoras de animais orgulham-se de serem aprovadas pelos certificados de bem-estar animal. Tais certificados permitem quase tudo que tais exploradores queiram fazer. A única coisa que não é permitida é o explorador usar seu item de propriedade de maneira tola, que não vá maximizar seu lucro. Além do mais, em muitos casos, quem determina os padrões de fiscalização são os próprios exploradores. Eles criam as regras e eles mesmos fiscalizam. Assim, a lei bem-estarista ajuda muito o explorador e nada os animais: ela avisa se o explorador está ou não usando sua propriedade da maneira mais lucrativa possível, além de ajudar a criar uma boa imagem do explorador junto aos consumidores, que podem então continuar mais tranqüilos em suas práticas especistas, criando a ilusão de que os animais são bem tratados. E, supondo que fossem realmente bem tratados, a pergunta ainda é: é possível justificar a exploração em si? Como vimos anteriormente na pergunta sobre especismo, parece que não.
Se realmente as regulamentações bem-estaristas diminuíssem consideravelmente o sofrimento dos animais utilizados talvez fosse uma estratégia a se considerar, promover tais regulamentações, dependendo do tempo e energia colocados nesse tipo de atividade, e nas alternativas de estratégia disponíveis que fossem mais eficazes. Contudo, como mencionei acima, não parece ser esse o caso, nem parece ser o caso de que tais regulamentações levariam gradualmente a abolição. As regulamentações bem-estaristas reforçam o especismo e reforçam a ilusão de que temos justificativa para explorar os animais. Não há nada nessas regulamentações que sugira abolir o uso.
14 – No seu entender, qual a melhor estratégia para melhorar a situação dos animais não-humanos?
Penso que a melhor estratégia (ainda que não a única, mas, sem dúvida, a essencial) é apostar numa educação não-especista. Isso implica em não apenas em reivindicar que o especismo é injustificável, mas, acima de tudo, explicar por que é injustificável. Somente quando oferecemos argumentos que expliquem o porquê das conclusões que tiramos é que podemos fazer um debate sério em torno dessas questões. Isso depende essencialmente do uso da razão. Para entendermos por que o especismo é injustificável, temos que entender os movimentos básicos do raciocínio ético (tratar casos relevantemente similares de maneira similar, por exemplo). Para avaliarmos os argumentos é necessário termos uma noção mínima (mínima mesmo!) de lógica. Diante disso, muitos ativistas pensam então que o melhor é abandonar a tentativa de raciocínio ético e partir para a estratégia de “qualquer coisa que convença está bom”. Aí que penso que está o grande erro. As pessoas são especistas porque não sabem aplicar as exigências básicas do raciocínio ético, e não sabem raciocinar eticamente porque não sabem avaliar argumentos. Enquanto não se estimula e ensina as pessoas a fazerem isso, nada é questionado na sua raiz. Continua-se tirando conclusões nas questões éticas (que são as questões mais importantes que alguém se depara na vida, afinal de contas, alguém está decidindo de que modo deve viver) com base em intuições que, muitas vezes, não agüentariam dois parágrafos de exame crítico para se mostrarem totalmente indefensáveis. Infelizmente, a maioria das pessoas vive suas vidas inteiras com base em regras desse tipo. Por isso, penso que aprender a avaliar argumentos e a aprender as regas básicas do raciocínio aplicado à ética é essencial.
Mencionei que devemos direcionar nossas campanhas e energias para questionar o especismo (para além do abolicionismo, como vimos). Penso que essa é uma via obrigatória para se conseguir mudar a situação que os animais não-humanos se encontram. Isso porque, apenas entendendo as razões pelas quais o especismo é indefensável (não há bons argumentos a seu favor) é que as pessoas entenderiam por que existe o dever de considerar os animais não-humanos como iguais em estatura moral. Uma vez que se reconhece a igualdade de estatura moral do outro, o resultado é que vemos o dano sobre esse outro como tão grave e urgente de ser minimizado quanto se feito a nós próprios. O resultado disso é que as pessoas, uma vez rejeitando o especismo, se tornariam ativistas muito mais comprometidos, e, o que é melhor, entendendo muito mais profundamente as razões do por que pensar dessa maneira. 15- Porque o movimento ambiental difere tanto do movimento anti-especista?
Como mencionei anteriormente, uma característica essencial do movimento ambientalista/ecológico, é que não vê valor nos indivíduos. O que é valorizado são sempre entidades não-sencientes: espécies, ecossistemas, comunidades bióticas, biosfera, equilíbrio natural, processos naturais, etc. Os indivíduos são valorizados apenas instrumentalmente, ou seja, apenas na medida em que sua existência e bem-estar contribuir para a manutenção dessas outras entidades.
Existem dois tipos principais de posições ecológicas: as antropocêntricas e as não-antropocêntricas. A antropocêntrica considera apenas o valor dos indivíduos humanos, e considera o restante dos indivíduos animais sencientes como meros meios para manter o equilíbrio natural, espécies, etc; sendo que preserva essas últimas entidades instrumentalmente aos interesses humanos. Tal posição é especista. Mantém que os humanos devem ter seus interesses considerados, enquanto mantém que deve-se desconsiderar os interesses de animais não-humanos (e, só valorizá-los instrumentalmente). Como expliquei anteriormente, tal posição é injustificável por tratar casos relevantemente similares com consideração diferente. Se o interesse em não sofrer é relevante quando aparece em humanos, o é devido ao fato do sofrimento ser uma experiência intrinsecamente ruim, e não pelo fato do sofrimento de um humano. Isso implica então que o que cria o dever de não permitir o sofrimento é a ruindade do sofrimento mesma, independentemente de quem o sente. Assim, a posição ambientalista antropocêntrica viola a exigência de imparcialidade.
Já a posição da ecologia profunda não é antropocêntrica. Mas, isso não significa que considere o valor dos indivíduos humanos e não-humanos. Pelo contrário, desconsidera igualmente o valor de todo e qualquer indivíduo. Proponentes dessa visão, como Pentti Linkola, defendem, por exemplo, praticar o genocídio sobre humanos e sobre animais sencientes, com vistas a restaurar o “equilibro natural”. Tal posição não padece da incoerência da primeira (haja vista que desconsidera o valor de todo e qualquer indivíduo), mas isso não significa que seja justificável. É possível que, apesar de coerente, seja até mais injustificável do que se fosse incoerente. Por exemplo, do ponto de vista das conseqüências, um número maior ainda de indivíduos são danados.
O movimento anti-especista, pelo contrário, se funda no reconhecimento igualitário do valor dos indivíduos sencientes, sejam humanos, sejam não-humanos.
16 – Quais as principais razões do porque deveríamos adotar a posição anti-especista e não a posição ecológica?
Podemos perceber a fraqueza das visões ecológicas quando perguntamos por que ela valoriza as entidades não-sencientes que valoriza (equilíbrio natural, espécies, processos naturais, etc.). Uma possível resposta é que tais entidades são naturais. Ora, tal resposta não é um bom argumento. Teria de haver uma razão para enxergarmos valor em algo por ser natural, para além do fato dele ser natural. Não há nada de especial em algo ser natural; isso não cria uma razão para preservar esse algo. Alguns tipos de deformidades, como a neurofibromatose, são naturais, mas isso não cria uma razão que proíba alguém de fazer uma cirurgia e corrigir a deformidade. Os processos naturais criam as coisas mais terríveis que poderíamos imaginar. Coisas que consideraríamos imediatamente hediondas caso fossem criadas por seres humanos. Considerar que uma mesma conseqüência que causa dano (por exemplo, desastres) muda o seu valor moral (se é natural, é vista como digna de ser preservada, se é causada por um humano é considerada hedionda) de acordo com o tipo de coisa que deu origem ao processo que termina nela é um erro moral. O erro se dá porque o valor moral de uma conseqüência está no tipo de conseqüência que é (no impacto que tem sobre suas vítimas), e não no tipo de processo que a causa. Assim, dizer que uma coisa deveria ser preservada porque é natural, ou ainda, que uma mesma conseqüência que prontamente reconhecemos como hedionda quando causada por humanos deveria, contudo, ser preservada porque foi causada naturalmente, é cometer o que chamo de fontismo (um preconceito com base na fonte inicial do processo que termina na conseqüência, quando a fonte não é relevante para o tipo de impacto que a conseqüência terá sobre suas vítimas).
Quando perguntamos as razões pelas quais existem questões éticas, se torna mais implausível ainda, a atribuição de valor a processos naturais, presentes na ecologia. Só existem questões de ética porque alguém pode ser prejudicado/beneficiado por alguma decisão. Imagine um mundo onde, de todas as alternativas disponíveis para cada uma de nossas decisões, todas essas alternativas fossem igualmente boas, sendo que nenhuma delas causasse prejuízo a ninguém e beneficiasse o máximo possível todos aqueles que fossem atingidos pela decisão. Num mundo assim, não existiriam questões éticas; haja vista todas as alternativas de escolha serem igualmente indiferentes no que diz respeito a prejudicar/beneficiar os atingidos pela decisão. Obviamente, um mundo assim não existe. Mas, imaginá-lo ajuda a compreender que as grandes questões éticas existem porque faz diferença, dependendo da escolha que façamos, na vida de outros indivíduos.
Faz todo sentido falar disso quando seres sencientes são atingidos por nossas decisões (sejam ações, sejam omissões). Seres sencientes são exatamente aquele tipo de seres capazes de ter sensações, e cada uma dessas sensações vêm acompanhada de uma valorização (pode ser uma sensação boa ou ruim). Agora, compare com um pedaço de tijolo. Qualquer coisa que decidamos fazer, do ponto de vista do tijolo, lhe é indiferente, haja vista não haver “alguém” ali dentro (o tijolo não é senciente). Tudo o que podemos dizer em termos de “deixar o tijolo nessa temperatura fará mal a ele”, é metafórico. Estamos querendo com isso dizer que o tijolo não terá mais as características que julgamos boas para um tijolo, não que faz diferença para o tijolo. Não há um “ponto de vista” do tijolo. Mas, se isso é verdade em relação ao tijolo, por ser um objeto não senciente, o mesmo é verdade para qualquer outro objeto não senciente, incluindo aí tudo que é valorizado pela perspectiva ecológica (equilíbrio ambiental, espécies, etc.). Não existe “alguém”, que é uma espécie, que será prejudicada caso deixe de existir. Existem são indivíduos pertencentes àquela espécie, que podem ser prejudicados. Ironicamente, são exatamente aqueles que podem ser prejudicados (os indivíduos) que a perspectiva ecologista despreza. Do que foi dito sobre espécies, o mesmo pode ser dito sobre processos naturais, comunidades bióticas, vida biológica, etc. Nenhuma dessas entidades é “alguém” que pode ser prejudicado. São os ecologistas que as valorizam, e não, elas que tem valor.
Não quer dizer que anti-especistas achem errado preservar o meio ambiente. Acham correto na medida que isso ajude os animais sencientes (e apenas nessa medida). Preservar a qualidade de vida mínima para os animais inseridos nos ambientes silvestres é muito diferente de, e geralmente contrário a, manter o equilíbrio natural. Como vimos, o equilíbrio natural não é um equilíbrio de bem-estar dos indivíduos, e sim, populacional – se é que tal equilíbrio existe. Em termos de bem-estar, o equilíbrio natural está mais perto da maximização das desgraças para os seres sencientes ali inseridos. Tal equilíbrio favorece aos genes, não aos seus portadores.
Penso que os argumentos acima apontam boas razões para pensarmos que tudo aquilo do qual depende a perspectiva ecológica (valorizar entidades não-sencientes e desconsiderar o valor dos indivíduos sencientes) é altamente implausível e eticamente injustificável. E, não apenas o que acontece na visão ecológica. Penso que qualquer posição normativa que desconsidere o impacto de nossas decisões sobre os indivíduos é altamente implausível. Existem várias dessas perspectivas morais que são amplamente aceitas no dia-a-dia. Um bom exercício seria identificá-las e avaliá-las a partir do raciocínio ético, para ver se resistem ao escrutínio crítico.
Como conclusão, pode-se dizer que o movimento ecológico é tão diferente do movimento anti-especista porque o primeiro geralmente é especista, e, quando não é, é porque também desconsidera os indivíduos humanos; enquanto que o segundo tem como base a rejeição do especismo e a consideração pelos indivíduos. Diante dos argumentos apresentados acima, penso que é a posição anti-especista, de consideração pelos indivíduos sencientes, que devemos adotar.
17 - Muita gente acha que o veganismo foi algo criado há pouco e que sua prática é bem mais acessível a pessoas de classe média branca. Existe de fato ligação entre ser vegano e ter grande poder aquisitivo? Ele surgiu junto á elite?
Sinceramente, não faço idéia de quanto tempo existe a prática do veganismo, nem em que classe social surgiu. Me parece que os jainistas, que pregam, dentre outras coisas, uma vida sem luxos, são veganos há séculos. O que é importante lembrar aqui é que isso não é relevante. O modo como surge uma prática não serve para justificá-la, nem para descartar sua justificação. Se algo é um dever ou não, tem de ser mostrado com argumentos independentes. Explicar o surgimento de algo é uma coisa; justificar esse algo é outra. Argumentei acima explicando as razões pelas quais o especismo é injustificável. Se alguém dissesse que o especismo ajudou a humanidade a sobreviver enquanto espécie, ou que surgiu de determinada maneira, em determinada época, nada disso contribui para sua justificação. Explicações descritivas não resolvem a questão normativa. Ainda temos de perguntar, depois da informação acrescentada sobre seu surgimento: “temos justificativa para continuar fazendo esse algo?”. Como argumentei antes, penso que todas as respostas plausíveis são “não” ao especismo. Isso implica, dentre outras coisas, no dever de não assassinarmos animais não-humanos sencientes, o que, por sua vez, implica na prática do veganismo.
Além disso, uma dieta a base de vegetais (legumes, verduras, grãos, frutas), é geralmente muito mais barata do que a dieta padrão a base de produtos de origem animal. Se alguém reclama que o leite de soja, ou o chocolate sem leite está caro, é fácil resolver isso. Não os coma. Ninguém precisa disso para sobreviver. No que é necessário para sobreviver, a dieta vegana é muito mais barata. E, penso que, mesmo que fosse (não é) um pouco mais cara, ainda assim haveria o dever de adotar um modo de vida vegano. Isso porque, mesmo que isso representasse um prejuízo financeiro para os consumidores, esse prejuízo não se compara, nem de longe, com o prejuízo para os bilhões de animais assassinados. Para entendermos melhor, basta fazer um paralelo com questões envolvendo humanos. Se tivéssemos que gastar algum dinheiro para acabar com o estupro, o trabalho escravo e a prostituição infantil, não deveríamos fazê-lo? Ninguém argumenta que “se eu tiver que gastar uns centavos a mais, então não há dever de combater essas coisas”. As pessoas só dão desculpas assim nos casos envolvendo animais não-humanos porque são especistas. Sinceramente, eu só vejo pessoas que gastam em coisas supérfluas darem a desculpa de que gastariam uns centavos a mais (o que é falso) se fossem veganas. Esse argumento é apenas uma desculpa.
O mesmo acontece com relação ao argumento da saúde. A dieta vegana é, em geral, muito mais saudável do que a dieta padrão onívora. Mas, no que isso é relevante para a questão ética? Imagine se a dieta vegana fosse um pouco menos saudável do que a dieta padrão onívora. Ainda assim haveria o dever de nos tornarmos veganos. Isso porque o dano envolvido nesse processo, para nós, ainda assim seria infinitamente menor do que o dano para os bilhões de animais assassinados para mantermos a dieta padrão. Ética exige imparcialidade. Tanto do ponto de vista da quantidade de dano por indivíduo e do número de indivíduos prejudicados, teríamos o dever de nos tornarmos veganos mesmo que a comida vegana fosse menos saudável (o que é falso) e mesmo que fôssemos gastar mais com ela (o que também é falso). Assim, o argumento da saúde é totalmente irrelevante para se determinar a moralidade do especismo. Só se pensa que é relevante porque estamos ainda imersos e muito especismo.
Luciano Carlos Cunha - Mestre em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), membro do corpo editorial e colaborador da revista eletrônica Pensata Animal (www.pensataanimal.net), colunista do site Agência de Notícias de Direitos Animais (www.anda.jor.br) e autor do blog Desafiando o Especismo (www.lucianoccunha.blogspot.com).
NG, Yew-Kwang, Towards Welfare Biology: Evolutionary Economics of Animal Consciousness and Suffering. In: Biology and Philosophy, 10 (3), 1995, pp. 255-285.
